Dos hebreus aos judeus — A origem ancestral do antissemitismo ( 1°Capituloo)

A mais longa hostilidade da história humana

Uma das questões que mais me perseguiu durante muito tempo foi entender onde, quando, como e porquê surgiu o ódio aos judeus. A maioria das pessoas, influenciada pelos meios de comunicação e por publicações rápidas e descontextualizadas, foca-se no conflito israelo-árabe iniciado em 1948, que hoje opõe israelitas e palestinianos numa disputa aparentemente territorial. No entanto, antes disso, o Holocausto (1933-1945) já fora revelador de um ódio visceral e de um maquiavélico plano de extermínio de um povo, da sua cultura, das suas tradições e, sobretudo, da sua religião — o judaísmo, o berço das religiões abraâmicas. Se recuarmos ainda mais, encontramos tantos outros capítulos de perseguições, expulsões, torturas da Inquisição, guetos de exclusão e pogroms mortíferos. Mas porquê?

O Povo que Veio do Outro Lado

A resposta mais provável a esta questão milenar remonta, na verdade, ao nascimento do próprio clã de Abraão — em hebraico diz-se Avraham (אברהם), que significa "pai de multidões" —, cujos membros foram denominados hebreus. A palavra hebreu provém do hebraico Avar (עָבַר), que significa "atravessar" ou "passar para o outro lado", dando origem ao termo Ivri (עִבְרִי), que sifnifica hebreu.

Há a probabilidade de que fossem identificados como o povo "Habiru" (ou Apiru), mencionado em tábuas dos egípcios, hititas, mesopotâmicos e da própria região de Canaã. O significado desta palavra remete para "o outro" — no sentido daquele que vem de fora, que é diferente ou que não pertence ao grupo nativo. Este conceito parece inócuo, mas carrega uma mensagem subliminar de separação: tal indivíduo ou comunidade não é "dos nossos". Isso, por si só, traduzia a ideia de que os hebreus não vinham apenas de outro lugar, mas eram intrinsecamente diferentes. Mas em quê?

Um Monoteísmo Radical e Político

O historiador Robert Wistrich (1945-2015) traz luz a estas questões sobre a origem ancestral do antissemitismo, situando o seu início ainda na Idade do Bronze. O autor afirma, inclusive, tratar-se da “hostilidade mais longa da história”, manifestando-se muito antes dos Impérios Grego e Romano e do Cristianismo. Para Wistrich, os filisteus, edomitas, sírios, babilónios, egípcios e outros povos helénicos já odiavam os judeus, mas não por questões raciais.

O ódio nascia de um choque civilizacional fundamentado não apenas na diferença religiosa, mas especificamente na forma de culto. Enquanto as outras civilizations adoravam deuses antropomórficos de pedra e madeira, os hebreus prestavam culto ao Deus Criador que, sendo invisível, não podia — nem devia — ser representado em imagens esculpidas ou pintadas. Mais do que isso: ao contrário dos outros povos, que divinizavam os seus reis e imperadores, os hebreus faziam do Deus único o seu único governante, no chamado Período dos Juízes (Wistrich, 1991). O Reino de Israel passou, por isso, um longo período sem a figure de um rei terreno.

Esta recusa em divinizar líderes políticos e em vergar a espinha perante os panteões dos impérios dominantes transformou os hebreus num enigma perigoso para o mundo antigo. Para um faraó egípcio ou, mais tarde, para um imperador helénico, a religião era o cimento que unia o Estado. Adorar os deuses locais era uma demonstração de lealdade civil. Assim, o monoteísmo radical dos hebreus não era visto apenas como uma excentricidade teológica, mas sim como uma insubordinação política — uma espécie de "ateísmo" aos olhos dos pagãos, já que recusavam os deuses visíveis em prol de uma Divindade invisível.

A Barreira do Quotidiano e o Rótulo de Misantropia

A tese de Wistrich aponta que esta recusa dos judeus em fundirem-se com as demais culturas foi o principal catalisador desse ódio. Aos olhos dos povos vizinhos — que eram politeístas e praticavam o sincretismo cultural e religioso —, o isolamento judaico era interpretado como arrogância (Wistrich, 1991). Por zelo, fidelidade e estrita observância às regras da Torá e da tradição, o sincretismo era rejeitado e os casamentos mistos, proibidos. Esta conduta baseava-se no conceito de Am Segulá (עַם סְגֻלָּה), que significa "povo tesouro" ou "povo escolhido" (importando ressalvar que, para o judaísmo, "escolhido" não evoca superioridade, mas sim uma responsabilidade perante uma missão divina).

Além da esfera política, esta diferenciação manifestava-se de forma vincada no quotidiano, erguendo barreiras sociais complexas. Para evitar a idolatria, os judeus viviam apartados: não consumiam alimentos ou bebidas dos pagãos, temendo que tivessem sido oferecidos a divindades estrangeiras. A postura teológica do judaísmo era inflexível: eles não se limitavam a afirmar que o Deus de Israel era superior; declaravam categoricamente que as divindades vizinhas eram falsas, meras pedras sem vida (Wistrich, 1991). No dia a dia, as leis de pureza ritual, a circuncisão e a guarda estrita do Shabat (שבת) — um dia inteiro de descanso laboral que os gregos e romanos mais tarde ridicularizariam como pura preguiça — criavam um isolamento voluntário.

Esta rejeição total era sentida pelo mundo exterior como uma ofensa intolerável. Para as maiorias pagãs, esta insistência em permanecer rigidamente "separado" não era interpretada como piedade, mas sim como soberba ou um profundo desprezo pelo resto da humanidade. Assim, o que começou como incompreensão e estranheza rapidamente se transformou em repulsa, estabelecendo as bases de um preconceito milenar que rotulou os judeus de "misantropos" — acusados de nutrirem um suposto ódio pela humanidade —, alimentando a engrenagem de hostilidade que perdura até aos dias de hoje (Wistrich, 1991).

O Choque Literário em Alexandria e as Primeiras Calúnias

Há, inclusivamente, o registo de um exemplo literário fundamental em Contra Ápio (Volumes I e II), da autoria de Flávio Josefo, que descreve de forma clara a existência deste sentimento antijudaico já na Antiguidade Clássica. Mais precisamente entre os séculos III e II a.C., na cidade de Alexandria — onde residia uma grande comunidade de imigrantes judeus —, surgiu uma forte reação egípcia à Bíblia dos Setenta, a Septuaginta (Josefo, 93 d.C./1992), traduzida para o grego por setenta sábios e escribas. Ao lerem essa versão grega, os egípcios tomaram conhecimento do relato do Êxodo, onde eram identificados como opressores cujo Faraó e povo sofreram as dez pragas como castigo do Deus dos hebreus.

Em resposta, autores de matriz egípcia e helenística, como Ápio e Manetom, escreveram uma versão própria e distorcida do Êxodo. Embora essa literatura original tenha desaparecido, conhecemos o seu teor por intermédio de Flávio Josefo, que a refutou vigorosamente. Josefo relata que a narrativa egípcia procurava humilhar os judeus, alegando que os hebreus, em vez de libertos por milagre, teriam sido expulsos do Egito por serem leprosos, doentes e preguiçosos. O relato difamatório afirmava ainda que o Deus dos hebreus tinha a forma de uma cabeça de asno e que estes sacrificavam e comiam um grego a cada ano na Páscoa judaica — uma calúnia primitiva que serviu, séculos mais tarde, de base para as terríveis acusações de Libelo de Sangue durante a Idade Média.

O Inconformismo que Atravessou Milénios

Todos estes fatores combinados moldaram o judaísmo no inconsciente coletivo dos povos vizinhos da terra de Canaã — desde os amalequitas aos filisteus, passando pelos edomitas — como o berço de um proto-humanismo disruptivo. Numa época em que os povos eram subjugados por tiranias divinizadas, um Deus invisível cujas leis codificadas na Torá exigiam a justiça social, o descanso ao sábado, o respeito pela vida e a proibição de imoralidades era algo subversivo.

Em total oposição à alteridade, desenvolveu-se um sentimento de hostilidade baseado unicamente na diferença e, acima de tudo, na resiliência de um povo que não se deixava assimilar. Enquanto qualquer outro estrangeiro imigrado no Império Romano — fosse ele grego, gaulês ou egípcio — acabava por se diluir na cultura dominante, geralmente logo na segunda geração, os judeus permaneciam fiéis à sua identidade. O judeu isolado, o eterno "estranho", o eterno "outro", deu origem a um antissemitismo estrutural que, longe de ter nascido de uma hora para a outra, remonta à própria Idade do Bronze, por volta de 1700 a.C. (Wistrich, 1991).

É precisamente neste nó górdio que reside a raiz ancestral deste fenómeno: a intolerância da maioria perante uma minoria que se recusava obstinadamente a deixar de existir enquanto povo.

Assim se acendeu um pavio que atravessaria milénios sem nunca se apagar. Os deuses de pedra e madeira dos vizinhos de Canaã caíram no esquecimento, mas o preconceito contra o Deus invisível e o povo que O guardava ganhou vida própria. O antissemitismo nascia ali, na Idade do Bronze: não como uma resposta a algo que os judeus tivessem feito, mas sim ao que eles decidiram ser — inconformistas num mundo de moldes pré-fabricados. Uma fogueira milenar que, em breve, receberia um novo combustível que mudaria o rumo da humanidade: o nascimento do Cristianismo e o choque no seio do Império Romano.

De civilização em civilização, de era em era, as potências caíam umas sobre as outras como peças de dominó, cada uma moldando novas formas de preconceito, mas alimentando sempre o mesmo ódio. Apesar disso, os judeus salvaram a Torá, que é a sua razão de ser, e a Torá salvou os judeus — o "Povo do Livro", tal como ainda hoje são denominados pelas outras duas religiões abraâmicas.

Nos capítulos seguintes, esse legado encontrará novas expressões, particularmente com o surgimento do cristianismo e a sua relação ambivalente com o judaísmo no seio do Império Romano. 

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English Version

From Hebrews to Jews — The Ancestral Origin of Antisemitism

by Filipe de Freitas Leal

One of the questions that haunted me for the longest time was understanding where, when, how, and why the hatred towards Jews first emerged. Most people, influenced by the media and quick, decontextualized publications, tend to focus on the Israeli-Arab conflict that began in 1948, which is framed today as an apparently territorial dispute between Israelis and Palestinians. However, long before that, the Holocaust (1933–1945) had already revealed a visceral hatred and a machiavellian plan to exterminate a people, their culture, their traditions, and, above all, their religion—Judaism, the cradle of the Abrahamic faiths. If we journey even further back, we encounter endless other chapters of persecution, expulsions, inquisitorial torture, ghettos of exclusion, and deadly pogroms. But why?

The most likely answer to this ancient question actually traces back to the birth of
Abraham’s clan—in Hebrew called Avraham (אברהם), which means "father of multitudes"—whose members were designated as Hebrews. The word Hebrew comes from the Hebrew Avar (עָבַר), meaning "to cross over" or "to pass to the other side," giving rise to the term Ivri (עִבְרִי). There is a probability that they were identified as the "Habiru" (or Apiru) people, mentioned in tablets by the Egyptians, Hittites, Mesopotamians, and within the region of Canaan itself. The meaning of this word points to "the other"—in the sense of someone who comes from the outside, who is different, or who does not belong to the native group. This concept might seem harmless, but it carries a subliminal message of separation: that individual or community is not "one of us." This, in itself, conveyed the idea that the Hebrews did not just come from somewhere else, but were intrinsically different. But in what way?

The historian Robert Wistrich (1945–2015) brings light to these questions about the ancestral origin of antisemitism, placing its beginning back in the Bronze Age. The author even states that it is the longest hostility in history, manifesting itself long before the Greek and Roman Empires and Christianity. For Wistrich, the Philistines, Edomites, Syrians, Babylonians, Egyptians, and other Hellenic peoples already hated the Jews, but not for racial reasons. The hatred stems from a civilizational clash that was based not only on religious difference, but specifically on the form of worship. While other civilizations worshipped anthropomorphic gods of stone and wood, the Hebrews worshipped the Creator God who, being invisible, could not—and should not—be represented in sculpted or painted images. More than that: unlike other peoples, who divinized their kings and emperors, the Hebrews made the one God their sole ruler during what is called the Period of the Judges (Wistrich, 1991). The Kingdom of Israel therefore spent a long period without the figure of an earthly king.

This refusal to divinize political leaders and to bow before the pantheons of ruling empires turned the Hebrews into a dangerous enigma to the ancient world. For an Egyptian Pharaoh or, later, a Hellenic emperor, religion was the cement that held the State together. Worshipping local gods was a demonstration of civic loyalty. Thus, the radical monotheism of the Hebrews was not seen merely as a theological eccentricity, but as political insubordination—a kind of "atheism" in the eyes of pagans, since they rejected visible gods in favor of an invisible Divinity.

Wistrich’s thesis points out that this refusal of the Jews to blend in with other cultures was the primary catalyst for this hatred. In the eyes of neighboring peoples—who were polytheistic and practiced cultural and religious syncretism—Jewish isolation was interpreted as arrogance (Wistrich, 1991). Out of zeal, faithfulness, and strict adherence to the rules of the Torah and tradition, syncretism was rejected and intermarriage was forbidden. This conduct was rooted in the concept of Am Segula (עַם סְגֻלָּה), which means "treasure people" or "chosen people" (though it is vital to clarify that, in Judaism, "chosen" does not imply superiority, but rather a responsibility toward a divine mission).

Beyond the political sphere, this differentiation manifested clearly in daily life, raising complex social barriers. To avoid idolatry, Jews lived apart: they did not consume food or drinks from pagans, fearing they might have been offered to foreign deities. The theological stance of Judaism was inflexible: they did not merely claim that the God of Israel was superior; they categorically declared that neighboring deities were false, mere lifeless stones (Wistrich, 1991). Day to day, laws of ritual purity, circumcision, and the strict observance of Shabbat (שבת)—a whole day of rest from labor that Greeks and Romans would later ridicule as pure laziness—created a voluntary isolation.

This total rejection was felt by the outside world as an intolerable offense. To the pagan majorities, this insistence on remaining rigidly "separate" was not interpreted as piety, but as hubris or a deep contempt for the rest of humanity. Thus, what began as misunderstanding and strangeness quickly mutated into repulsion, laying the groundwork for a millenary prejudice that labeled Jews as "misanthropes"—accused of harboring a supposed hatred for mankind—fueling the machinery of hostility that endures to this day (Wistrich, 1991).

There is, in fact, a fundamental literary record in Against Apion (Volumes I and II), written by Flavius Josephus, which clearly describes the existence of this anti-Jewish sentiment back in Classical Antiquity. More precisely between the 3rd and 2nd centuries BCE, in the city of Alexandria—where a large community of Jewish immigrants lived—a strong Egyptian backlash arose against the Translation of the Seventy, the Septuagint (Josephus, 93 CE/1992), translated into Greek by seventy scholars and scribes. Upon reading this Greek version, the Egyptians learned of the Exodus narrative, where they were identified as oppressors whose Pharaoh and people suffered the ten plagues as a punishment from the God of the Hebrews.

In response, authors of Egyptian and Hellenistic background, such as Apion and Manetho, wrote their own distorted version of the Exodus. Although this original literature has vanished, we know its content through Flavius Josephus, who vigorously refuted it. Josephus reports that the Egyptian narrative sought to humiliate the Jews, claiming that the Hebrews, instead of being freed by a miracle, had been expelled from Egypt because they were lepers, diseased, and lazy. The defamatory account even claimed that the God of the Hebrews had the shape of an ass's head and that they sacrificed and consumed a Greek person every year during the Jewish Passover—a primitive slander that served, centuries later, as the blueprint for the terrifying Blood Libel accusations during the Middle Ages.

All these factors combined shaped Judaism in the collective subconscious of the peoples neighboring the land of Canaan—from the Amalekites to the Philistines, passing through the Edomites—as the birthplace of a disruptive proto-humanism. At a time when peoples were subjugated by divinized tyrannies, an invisible God whose laws codified in the Torah demanded social justice, rest on the Sabbath, respect for life, and the prohibition of immoralities was highly subversive.

In total opposition to alterity, a feeling of hostility developed, based solely on difference and, above all, on the resilience of a people who refused to be assimilated. While any other foreigner who immigrated into the Roman Empire—be they Greek, Gaul, or Egyptian—ended up diluting into the dominant culture, usually by the second generation, the Jews remained faithful to their identity. The isolated Jew, the eternal "stranger," the eternal "other," gave rise to a structural antisemitism that, far from being born overnight, traces back to the Bronze Age itself, around 1700 BCE (Wistrich, 1991).

It is precisely in this Gordian knot that the ancestral root of this phenomenon lies: the intolerance of the majority toward a minority that obstinately refused to cease to exist as a people.

Thus, a fuse was lit that would cross millennia without ever burning out. The gods of stone and wood of Canaan’s neighbors fell into oblivion, but the prejudice against the invisible God and the people who guarded Him took on a life of its own. Antisemitism was born right there, in the Bronze Age: not as a reaction to anything the Jews had done, but to what they chose to be—nonconformists in a world of pre-fabricated molds. A millenary fire that would soon receive a new fuel, changing the course of humanity: the birth of Christianity and the clash within the heart of the Roman Empire.

            From civilization to civilization, from era to era, empires collapsed upon one another like falling dominoes, each shaping new forms of prejudice, yet always feeding the exact same hatred. Despite this, the Jews saved the Torah, which is their reason for being, and the Torah saved the Jews—the "People of the Book," just as they are still called today by the other two Abrahamic religions.

In the chapters that follow, this legacy will find new expressions, especially with the rise of Christianity and its ambivalent relationship with Judaism within the Roman Empire.

Sobre o Autor | About the Author

PT Filipe de Freitas Leal nasceu em Lisboa, em 1964. Com uma trajetória marcada pela vivência cultural e profissional entre Portugal e o Brasil, desenvolveu um olhar plural e sensível sobre as dinâmicas sociais e históricas. É licenciado em Serviço Social pelo Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas (ISCSP) da Universidade de Lisboa e pós-graduado em Políticas Públicas e Desigualdades Sociais pela Faculdade de Ciências Sociais e Humanas (FCSH/UNL). Pesquisador independente e estudioso autodidata do idioma hebraico, dedica-se há quase duas décadas à produção de conteúdo de cariz humanista, sendo o criador dos espaços digitais Etcetera e Conhecer o Judaísmo. Autor de diversas obras que transitam pela ciência política, poesia e espiritualidade, Filipe alia o rigor da investigação documental a uma profunda empatia analítica, oferecendo reflexões que fogem de julgamentos fáceis e priorizam a compreensão histórica.

EN Filipe de Freitas Leal was born in Lisbon in 1964. With a career marked by cultural and professional experiences between Portugal and Brazil, he developed a plural and sensitive gaze on social and historical dynamics. He holds a bachelor's degree in Social Work from the Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas (ISCSP), Universidade de Lisboa, and a postgraduate degree in Public Policy and Social Inequalities from the Faculdade de Ciências Sociais e Humanas (FCSH/UNL). An independent researcher and self-taught scholar of the Hebrew language, he has dedicated himself for nearly two decades to producing humanist content, being the creator of the digital spaces Etcetera and Conhecer o Judaísmo. Author of several works spanning political science, poetry, and spirituality, Filipe combines the rigor of documentary research with a deep analytical empathy, offering reflections that avoid easy judgments and prioritize historical understanding.

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Análise Histórico-Critica: sobre Quem Afinal Matou Jesus, os Judeus ou os Romanos?

Jesus perante a Hegemonia Romana e a Ortodoxia Judaica

A questão sobre se Jesus de Nazaré representava uma ameaça maior à estrutura religiosa judaica ou à ordem política romana permanece como um dos debates seminais da historiografia do Segundo Templo. A resposta a esse dilema exige uma distinção analítica entre o perigo teológico-institucional e o perigo sedicioso.

A Dimensão Interna: Jesus e o Judaísmo Reformista

Jesus, operando dentro da tradição rabínica e aproximando-se axiologicamente da Escola de Hillel, propunha uma interpretação da Torá centrada na ética humanista e na primazia do espírito sobre o rigorismo legalista. No contexto de uma Judeia sob ocupação, a sua crítica voltava-se contra a corrupção do sistema do Templo. Naquela conjuntura, o Sumo Sacerdócio e a dinastia Herodiana não gozavam de plena autonomia, funcionando como extensões administrativas do poder de Roma. Assim, a pregação de Jesus não era uma afronta ao Judaísmo em si, mas uma ameaça direta a Roma e também à elite colaboracionista que sustentava o status quo teocrático-político, elite essa, que aliás tinha sido nomeada para servir aos interesses do domínio políticos romano.

A Dimensão Externa: O Perigo Político para Roma

Do ponto de vista da administração romana, o risco representado por Jesus era estritamente pragmático e sedicioso. No imaginário judaico do século I EC, a figura do Mashiah (Messias) transcendia a escatologia religiosa; era um conceito de libertação nacionalista. Para o Prefeito Pôncio Pilatos, Jesus era um catalisador de massas, capaz de converter o fervor religioso da Páscoa em uma insurreição aberta. A atribuição do título de "Rei dos Judeus" configurava o crime de Lesa-majestade (crimen laesae maiestatis) contra o Imperador.

Conclusão e Revisão Historiográfica

A natureza da execução de Jesus — a crucificação — corrobora a tese do perigo político, visto que este era o suplício romano reservado a rebeldes e insurgentes, e não a punição judaica por blasfêmia (o apedrejamento). A narrativa subsequente, que transferiu a responsabilidade do deicídio exclusivamente aos judeus, consolidou-se apenas no século IV sob o Império de Constantino. Esta transição política exigiu a desvinculação de Roma da morte da divindade cristã, institucionalizando a já antiga mas pragmática Teologia da Substituição. 

A sistematização da Teologia da Substituição surgida no século I EC, após a destruição do II Templo de Jerusalém, que se consolidou com os Pais da Igreja, como Justino Mártir no século II, que reformulou a identidade religiosa ao argumentar que a Igreja substituiu o "Israel carnal". Essa construção teológica transformou a responsabilidade política romana pela crucificação em um estigma religioso perpétuo, que gerou e fundamentou séculos de antissemitismo estrutural, através de uma deliberada reinterpretação dos factos históricos. 

Os autores que referimos abaixo, não apenas reconhecem, mas fundamentam uma parcela significativa das suas pesquisas na premissa de que a origem do antissemitismo europeu foi plantada por meio das narrativas de uma interpretação do Novo Testamento. Argumentam que, dado que Jesus foi executado pelos romanos por motivações políticas, os primeiros cristãos — visando a sobrevivência e a expansão no Império Romano —  "reescreveram" a história para transferir a responsabilidade pela morte de Cristo dos romanos para os judeus.

Abaixo, a abordagem de cada autor sobre o tema:

John Dominic Crossan: É o mais enfático. Em sua obra Quem Matou Jesus?, afirma explicitamente que os relatos da Paixão nos Evangelhos constituem uma "profecia como história", em vez de factos históricos. Para ele, a acusação de que os judeus mataram Jesus é um "mito perigoso" que serviu de alicerce para séculos de perseguição, culminando no antissemitismo moderno.

Bart D. Ehrman: Explica que o antijudaísmo emergiu como uma disputa interna entre judeus que acreditavam em Jesus e aqueles que não o aceitavam. Com o tempo, essa retórica religiosa tornou-se a base para o antissemitismo institucionalizado quando o Império Romano se cristianizou, resultando em séculos de violência.

Principais Historiadores e Autores

Entre os estudiosos que sustentam essa tese, destacam-se:

• Reza Aslan: Em seu livro Zelota: A Vida e a Época de Jesus de Nazaré, Aslan argumenta que Jesus era um revolucionário político cujo movimento desafiava diretamente a ocupação romana na Judeia.
• Bart D. Ehrman: Um dos maiores especialistas em Novo Testamento, Ehrman afirma que Jesus foi crucificado especificamente por se declarar Rei dos Judeus, o que era um ato de traição no sistema legal romano.
• John Dominic Crossan: Co-fundador do Jesus Seminar, Crossan descreve Jesus como um camponês que promovia um "Reino de Deus" que era uma alternativa radical e subversiva ao Reino de Roma.
• Richard A. Horsley: Foca na dimensão sociopolítica de Jesus como um líder que mobilizou as massas rurais contra o imperialismo romano.
• Andrew Springer: Defende que o método da crucificação era reservado exclusivamente para rebeldes e insurrectos, reforçando que os romanos viam Jesus como um "agitador social" e uma ameaça à ordem pública.

Referências Bibliográficas

• ASLAN, Reza. Zelota: A vida e a época de Jesus de Nazaré. Rio de Janeiro: Zahar, 2013.
• CROSSAN, John Dominic. Jesus: Uma biografia revolucionária. Rio de Janeiro: Imago, 1995.
• EHRMAN, Bart D. Como Jesus se tornou Deus. São Paulo: Leya, 2014.
• HORSLEY, Richard A. Jesus e o Império: O Reino de Deus e a nova desordem mundial. São Paulo: Paulus, 2014.
• HORSLEY, R. A.; HANSON, J. S. Bandidos, profetas e messias: Movimentos populares no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1995.

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English Version

A Historical-Critical Analysis: Jesus Facing Roman Hegemony and Jewish Orthodoxy

By Filipe de Freitas Leal

The question of whether Jesus of Nazareth was a bigger threat to the Jewish religious leaders or to Roman political rule is still one of the most important debates in the history of the Second Temple period. To answer this, we need to distinguish between two types of danger: a challenge to religious institutions and a threat of political rebellion.

The Internal Dimension: Jesus and the Call for Reform
Jesus worked within the Jewish tradition, sharing many values with the School of Hillel. He taught an interpretation of the Torah that focused on human ethics and the 'spirit of the law' rather than strict, formal rules. At that time, Judaea was under Roman occupation, and Jesus focused his criticism on corruption within the Temple system. The High Priests and the Herodian kings were not truly independent; they acted as local agents for Roman power. Therefore, Jesus’s message was not an attack on Judaism itself, but a direct challenge to the elite groups who cooperated with Rome to keep their own power.

The External Dimension: The Political Risk to Rome

For the Roman governors, the danger Jesus posed was purely practical. In the 1st-century Jewish world, the figure of the ‘Messiah’ was not just a religious idea; it was a symbol of national liberation. For the Prefect Pontius Pilate, Jesus was seen as someone who could stir up the crowds, potentially turning the intense religious atmosphere of Passover into a violent revolt. By being called the 'King of the Jews', Jesus was technically committing Lèse-majesté—the crime of offending the dignity of the Emperor.

Conclusion: Re-evaluating the History

The nature of Jesus' execution — crucifixion — corroborates the thesis of political danger, as this was the Roman punishment reserved for rebels and insurgents, rather than the Jewish punishment for blasphemy (stoning). The subsequent narrative, which transferred the responsibility for deicide exclusively to the Jews, only consolidated in the 4th century under the Empire of Constantine. This political transition required decoupling Rome from the death of the Christian deity, institutionalizing the ancient yet pragmatic Supersessionism (Replacement Theology).

The systematization of Supersessionism, which emerged in the 1st century CE following the destruction of the Second Temple in Jerusalem, was consolidated by the Church Fathers, such as Justin Martyr in the 2nd century. He reshaped religious identity by arguing that the Church had replaced the 'carnal Israel.' This theological construct transformed the Roman political responsibility for the crucifixion into a perpetual religious stigma, which generated and underpinned centuries of structural antisemitism through a deliberate reinterpretation of historical facts.

Here is how each author approaches the subject:

• John Dominic Crossan: He is the most emphatic. In his book Who Killed Jesus?, he explicitly states that the Passion accounts in the Gospels are "prophecy historicized" rather than actual history. For him, the accusation that the Jews killed Jesus is a "dangerous myth" that served as the foundation for centuries of persecution and culminated in modern antisemitism.
• Bart D. Ehrman: He explains that anti-Judaism emerged as an internal dispute between Jews who believed in Jesus and those who did not. Over time, this religious rhetoric became the basis for state-sponsored antisemitism when the Roman Empire became Christianized, leading to centuries of violence.

Key Historians and Authors

Among the scholars who support this thesis, the following stand out:

• Reza Aslan: In his book Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth, Aslan argues that Jesus was a political revolutionary whose movement directly challenged the Roman occupation of Judea.
• Bart D. Ehrman: One of the leading New Testament specialists, Ehrman asserts that Jesus was crucified specifically for declaring himself "King of the Jews," which constituted an act of treason under the Roman legal system.
• John Dominic Crossan: Co-founder of the Jesus Seminar, Crossan describes Jesus as a peasant promoting a "Kingdom of God" that served as a radical and subversive alternative to the Roman Empire.
• Richard A. Horsley: Focuses on the socio-political dimension of Jesus as a leader who mobilized rural masses against Roman imperialism.
• Andrew Springer: Contends that the method of crucifixion was reserved exclusively for rebels and insurrectionists, reinforcing the view that the Romans saw Jesus as a "social agitator" and a threat to public order.

Selected Bibliography

• ASLAN, Reza. Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth. New York: Random House, 2013.
• CROSSAN, John Dominic. Jesus: A Revolutionary Biography. San Francisco: HarperCollins, 1994.
• EHRMAN, Bart D. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. New York: HarperOne, 2014.
• HORSLEY, Richard A. Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder. Minneapolis: Fortress Press, 2003.
• HORSLEY, R. A.; HANSON, J. S. Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus. Minneapolis: Winston Press, 1985.

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Sobre o Autor | About the Author

PT Filipe de Freitas Leal nasceu em Lisboa, em 1964. Com uma trajetória marcada pela vivência cultural e profissional entre Portugal e o Brasil, desenvolveu um olhar plural e sensível sobre as dinâmicas sociais e históricas. É licenciado em Serviço Social pelo Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas (ISCSP) da Universidade de Lisboa e pós-graduado em Políticas Públicas e Desigualdades Sociais pela Faculdade de Ciências Sociais e Humanas (FCSH/UNL). Pesquisador independente e estudioso autodidata do idioma hebraico, dedica-se há quase duas décadas à produção de conteúdo de cariz humanista, sendo o criador dos espaços digitais Etcetera e Conhecer o Judaísmo. Autor de diversas obras que transitam pela ciência política, poesia e espiritualidade, Filipe alia o rigor da investigação documental a uma profunda empatia analítica, oferecendo reflexões que fogem de julgamentos fáceis e priorizam a compreensão histórica.

EN Filipe de Freitas Leal was born in Lisbon in 1964. With a career marked by cultural and professional experiences between Portugal and Brazil, he developed a plural and sensitive gaze on social and historical dynamics. He holds a bachelor's degree in Social Work from the Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas (ISCSP), Universidade de Lisboa, and a postgraduate degree in Public Policy and Social Inequalities from the Faculdade de Ciências Sociais e Humanas (FCSH/UNL). An independent researcher and self-taught scholar of the Hebrew language, he has dedicated himself for nearly two decades to producing humanist content, being the creator of the digital spaces Etcetera and Conhecer o Judaísmo. Author of several works spanning political science, poetry, and spirituality, Filipe combines the rigor of documentary research with a deep analytical empathy, offering reflections that avoid easy judgments and prioritize historical understanding.

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